Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

A. ‹Altes Testament›; jüdische Tradition. – ‹Sch.› (auch: Scheckinah, Sekina, Schekina, Shehkinah, Shekhinah, sekinah u.ä.) ist im AT nicht belegt; er ist ein rabbinisch-talmudischer Terminus, der die Gottheit im Aspekt ihrer Anwesenheit in der Welt bezeichnet. ‹Sch.› wird vom biblisch-hebräischen Verb ‹schkn› (‹schakan› ‘sich unterwerfenʼ, ‘sich niederlassenʼ, ‘wohnenʼ, ‘sich aufhaltenʼ) abgeleitet, welches das Innewohnen Gottes an besonderen Orten in Menschen und bei Ereignissen bezeichnet (z.B. Ps. 74, 2; Ex. 25, 8; Deut. 12, 11; Num. 5, 3). Im rabbinischen ‹Midrasch› weist ‹Sch.› oft darauf hin, daß Gott das Volk Israel bei seinen Wanderungen in der Wüste, im Tempel, im Exil und in Nöten begleitet. Das Wort ist ein hebräisches Femininum, weshalb es nur als «die Sch.» bezeichnet werden kann. (Eine letzte Auswirkung dieses Femininums ist, daß J. Frank in Offenbach seine Tochter Eva am Ende des 18. Jh. als weiblichen Messias proklamierte und daß F. J. Molitor in seiner ‹Philosophie der Geschichte›, durch den Frankisten E. J. Hirschfeld beeinflußt, am Beginn des 19. Jh. die Ansicht vertrat, daß die reale Welt des Judentums zur idealen Welt des Katholizismus führen solle, denn allein dieser könne die Sch. aus der Zerstreuung erlösen.)

Wieweit die Verwendung der Wörter σοφία (Weisheit) und ‹Chokma› (hebr. Weisheit) zur Bildung des Begriffs ‹Sch.› beigetragen haben, ist schwer zu sagen. Gewisse rabbinisch-talmudische Begriffe und Wendungen werden synonym mit ‹Sch.› verwendet, wobei besonders ‹ruach ha-kodesch› (Geist der Heiligkeit) und ‹kabod ha-schem› (Herrlichkeit Gottes) zu nennen sind. Im ‹Sefer ha-Bahir›, dem ältesten Werk kabbalistischer Literatur aus dem Ende des 12. Jh., heißt es: «Es gibt eine Sch. unten, wie es eine Sch. oben gibt. Was ist diese Sch.? Sage: das ist das Licht, das aus dem Urlicht emaniert ist. Auch dieses umgibt alles, denn es heißt (Jes. 6, 3): ‘Die ganze Erde ist voll seiner Herrlichkeitʼ» [1]. Bei «das aus dem Urlicht emaniert ist», haben die meisten Texte hier die Glosse, «welches chokma ist» [2]. Sch. ist hier identisch mit der emanierten Herrlichkeit Gottes, die die Erde füllt. Der Text lautet weiter: «Und warum weilt er [Gott] unter ihnen? Um sie zu erhalten und ihnen Bestand zu geben» [3]. Sch. ist hier als Herrlichkeit Gottes das Erhaltungsprinzip der Welt, sozusagen die creatio continua. Die Spekulationen über die Sch. im Buche ‹Bahir› bilden die Grundlage für alle späteren Überlegungen zur Sch. innerhalb der jüdischen Mystik [4].

Sch. in der jüdischen Philosophie:Saadja Ben Josef Al-Fajjumi (882–942), der als erster Philosoph der sogenannten jüdischen Philosophie des Mittelalters gilt, schreibt im Hinblick auf Gottes Gestalt auf dem Thron der Herrlichkeit (Ez. 1): «Diese erscheinende Lichtgestalt nennen unsere Weisen Sch., oder die Herrlichkeit Gottes in der Erscheinung» [5]. «Die Werke seiner [Gottes] Gegenwart bezeichnet er durch Offenbarung seines geschaffenen Lichtglanzes ..., die auch Sch. oder Herrlichkeit Gottes heißt» [6]. Die Sch. bezeichnet keine Aussage über ‘Gott an sichʼ, sondern ist nur ein menschliches Lob seiner «sich offenbarenden Eigenschaften» [7]. Gott selbst und seine Sch. sind hier nicht mehr identisch wie z.B. noch in der Schi'ur Koma-Mystik, in der der «Körper der Gottheit» selbst als Sch. bezeichnet werden konnte [8]. Jehuda Halevi (ca. 1085–1141) sieht wie Saadja in der Sch. einen Mittler zwischen der Gottheit und den Menschen. Nach ihm senkte sich die Sch. im Anschluß an Ex. 39, 43 auf die Bundeslade [9]. Seit der Zerstörung des Tempels ist die Sch. allerdings unsichtbar [10], wird aber mit dem Erscheinen des Messias auch wieder sichtbar werden [11]. Da die Sch. unsichtbar ist, braucht man sie auch in Jerusalem nicht mehr zu suchen, doch dafür ist sie überall dort, wo man sich Gott durch Reinheit des Herzens nähert: «Die unsichtbare geistige Sch. ist bei jedem angeborenen Israeliten, dessen Handlungen rein, dessen Herz lauter, dessen Seele ungetrübt für den Gott Israels ist» [12]. Moses ben Maimon (1135–1204) sieht im Anschluß an das ‹Targum Onkelos› in der Sch. ein Bindeglied zwischen Gott und den Menschen, und zwar immer dann, wenn in Anthropomorphismen von Gott gesprochen wird, damit von Gott keine Körperlichkeit ausgesagt werde [13]. Maimonides definiert die Sch., als ein von Gott «geschaffenes Licht an einem bestimmten Ort oder die beständige Fortdauer der Vorsehung bei einem Ding an jeder Stelle, je nach ihrem Zusammenhang» [14]. Inwieweit Maimonides Gott selbst mit der Sch. im Anschluß an Ex. 24, 10 identifiziert, ist umstritten. Er spricht von «Gottes Herrlichkeit, nämlich die Sch., welche ein erschaffenes Licht ist». Und gleichzeitig verbindet er das mit dem Ausspruch, daß Gottes «Sch. auf dem Throne seiner Herrlichkeit ruht» [15].

H. Cohen nennt die Sch. auch die «absonderliche Lagerung, durch welche das Sein Gottes sinnbildlich dargestellt wird» [16]. «Die Fixierung des Wortes» ‹Sch.› «zu einem Gottesnamen will offenbar das Sein durch Ruhen beschreiben. Aller Wechsel, alle Veränderung soll vom Sein Gottes entfernt werden. Der Philosoph sagt: Gott ist Substanz. Die monotheistische Religion sagt: Gott ist die Sch., absolutes Ruhen. Die Ruhe aber ist der ewige Urgrundder Bewegung» [17]. – F. Rosenzweig unterscheidet im ‹Stern der Erlösung› zwischen dem «Gott unsrer Väter» und dem «Rest Israels». Zwischen diesen beiden Gliedern ist das Verbindungsglied nach Rosenzweig die Sch. «Die Sch., die Niederlassung Gottes auf den Menschen und sein Wohnen unter ihnen, wird vorgestellt als eine Scheidung, die in Gott selbst vorgeht. Gott selbst scheidet sich von sich, er gibt sich weg an sein Volk, er leidet seine Leiden mit, er zieht mit ihm in das Elend der Fremde, er wandert mit seinen Wanderungen» [18]. Rosenzweig spricht daher von der «Irrfahrt der Sch.» als «des in der Welt Verstreutseins der Funken des göttlichen Urlichts» [19]. Rosenzweig greift damit den Gedanken der mittelalterlichen jüdischen Philosophie von der Sch. als einer Hypostase wieder auf. – S. S. Schwarzschild hat die folgende Definition von ‹Sch.› angeboten: Sie ist «der gewissermaßen poetische und metaphorische Name, mit welchem das klassische Judentum die Idee einer funktionierenden Beziehung zwischen dem transzendenten Gott einerseits und anderseits Menschen im allgemeinen und dem Volk Israel im besonderen benennt» [20]. – In I. B. Singers ‹Der Tod Methusalems› [21] ist die Scheschina Jahves Frau, die wegen seiner Impotenz und ihrer Frigidität seit undenklichen Zeiten von ihm getrennt ist.

Im ‹Neuen Testament› kommt der Begriff ‹Sch.› nicht vor. Matth. 18, 20 könnte bedeuten, daß die frühe Kirche die Vorstellung der Sch. auf Jesus übertragen hat. Doch ist auch an σκηνή (Zelt, Stiftshütte) und besonders ἐπισκηνοῦν (inhabitare; sein Zelt bei jemandem aufschlagen, bei ihm verweilen und gegenwärtig sein, einwohnen) zu denken [22]; auch wenn zwischen der hebräischen Wurzel und dem griechischen Stamm kein etymologischer Zusammenhang besteht, können solche Ähnlichkeiten, hier der Konsonantenfolge (im Sinne dessen, was irreführend immer noch ‘Volksetymologieʼ heißt), auf die Bedeutsamkeit des Wortgebrauchs einwirken: Joh. 1, 14: «Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns» (ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν; hier nimmt F. Delitzsch in seiner Übersetzung des NT ins Hebräische 1878 ein Wort mit der Wurzel von ‹Sch.›); 2 Kor. 12, 9: «... damit die Kraft Christi in mir wohne» (ἐπισκηνώση).

Die christlichen Kabbalisten des 15. bis 18. Jh. haben sich (seit J. Reuchlin, 1455–1494) ausführlich mit der Sch. auseinandergesetzt, wobei sie sich auf den ‹Sohar› beziehen [23]. Im 18. Jh. wird der Begriff in lateinischen Darstellungen der Kabbala (Ch. Knorr von Rosenroth, J. F. Budde, J. Brucker[24]) hebräisch mitgeführt und für christliche Autoren, auch wenn sie sich der Kabbala nicht eigens zuwenden, sondern sich nur auf sie zu berufen wünschen, bereitgehalten; wo auf deutsch von ‹Einwohnung› die Rede ist (ohne Hebräischkenntnisse in der mittelalterlichen Mystik, mit solchen bei M. Luther), dürfte oft ‹Sch.› mitgewußt sein. – Die erste große Kabbala-Darstellung in deutscher Sprache von F. J. Molitor[25] kennt die Sch. aus den hebräischen Texten. Sie wird vom Altlutheraner R. Rocholl in einem eigenen Buch besprochen: ‹Beiträge zu einer Geschichte deutscher Theosophie mit besonderer Rücksicht auf Molitors Philosophie der Geschichte› (1856). ‹Sch.› steht offenbar im Hintergrund, wenn Rocholl die christliche Theologie in einem Begriff von Realpräsenz, den er weit über die Abendmahlslehre hinaus auf die gesamte trinitarische Gotteslehre bezieht, zentriert sein läßt [26].